علم جامعه شناسی دین علمی است که بررسی رابطۀ زندگی فردی و اجتماعی انسان با دین و تأثیر تأثرهای این دو عامل برهم را موضوع کار خود قرار می‌دهد.
براین اساس کار جامعه‌شناسان دین بررسی این موضوع و شناخت این رابطه است. از میان این جامعه‌شناسان می‌توان به ذیمل اشاره کرد که برای تبیین خود از این رابطه، مفهوم جهان‌های ممکن را مطرح کرده است در مقالۀ ذیل رابطۀ میان جهان دین با جهان‌های دیگر (به‌ویژه جهان علم، جهان واقعیت، جهان اخلاق و حیات) و بررسی شباهت‌ها و تفاوت‌های میان آنها از نظر ذیمل بررسی و نقد شده است.
رابطۀ کلی جهان دین با جهان‌های دیگر
زیمل برای بررسی و تبیین خود از دین، مفهوم جهان‌های ممکن را مطرح کرده است. جهان‌های ممکن به جهان‌هایی گفته می‌شود که ضرورتاً با خودشان تناقض ندارند؛ یعنی وجود آنها تصور می‌شود. به نظر زیمل، دین، مانند هنر، اخلاق و علم، جهانی ممکن تلقی می‌شود که اصول خاص خود را دارد. در وهلۀ نخست به نظر می‌رسد که این جهان‌ها کاملاً از یکدیگر مستقل باشند، اما نگاه دقیق‌تر به دیدگاه زیمل دراین‌باره ما را با مشکلات خاصی روبه‌رو می‌کند؛ اول اینکه همۀ این جهان‌ها از مادۀ واحدی استفاده می‌کنند.
هنرمند، دانشمند، اپیکوری و پراگماتیست، همگی در این جهان‌ها با تأثرات حسی، تمایلات و تقدیراتی روبه‌رو هستند که مادۀ خام یکسانی را برای وجود فراهم می‌کنند. هر شخصی می‌تواند از این ماده، نوع خاصی از جهان را برای خودش خلق کند. البته آنچه شخصی خلق می‌کند می‌تواند مادۀ خامی برای دیگری فراهم کند، و اینکه یک چنین وجودی، آن‌گونه‌که در لحظه‌ای از تاریخ در پیشرفت نامحدود نوع ما ظاهر می‌شود، می‌تواند این ماده را فقط به شکلی ناقص و آشفته و دائماً در حال تغییر کسب کند.
درعین‌حال باید به خاطر داشته باشیم که همیشه این احتمال وجود دارد که نتوانیم این ماده را به طور مطلق به چنگ آوریم؛ زیرا این ماده همواره خودش را به صورت مادۀ قبلی یک جهان به ما عرضه می‌کند. می‌توانیم تعدد و وحدت این جهان‌های ذهناً شکل‌یافته را این‌گونه تفسیر کنیم: آنها مفاهیم شکل‌دهنده هستند و هر یک جهانی کامل و خودکفا را نشان می‌دهند که سراسر آن از نظر الهام‌بخشی و انگیزش هماهنگ است.
همۀ این جهان‌ها از ماده‌ای واحد، یعنی اجزای سازندۀ اصلی جهان، ساخته شده‌اند، اما براساس سنتزی که ذهن بر آنها تحمیل می‌کند هنری، عملی یا نظری می‌شوند؛ بااین‌حال به وسیلۀ سیر واحدِ زندگی روحانی انسجام خود را حفظ می‌کنند؛ زیرا همواره فقط تکه‌هایی از تکثر این جهان‌ها را که خودشان را به مثابۀ ایده‌های بالقوه به ما یا درون ما عرضه می‌کنند، بر می‌گزینند تا از آنها حیاتی را شکل دهند؛ اگرچه بی‌ثباتی هدف و طبع روح اغلب سبب می‌شود این تکه‌های گوناگون در تضاد شدید با یکدیگر قرار گیرند.
از نظر افراد عادی، جهانِ عمل صرفاً جهان واقعیت است و محتواهای این جهان به صورت چیزی ادراک‌پذیر و دخل و تصرف‌شدنی وجود دارند. اگر چنین محتواهایی در حوزۀ هنر یا دین، عواطف یا تأمل فلسفی، شکل بیابند، آنگاه این فرایند یا روبنایی است که بر وجود واقعی تحمیل شده است یا اینکه درحالی‌که از واقعیت جداست با آن درهم تنیده می‌شود تا سبب تنوع غنی حیات گردد؛ درست همان‌گونه که قطعه‌های بیگانه یا حتی مخالف در مسیر حیات فرد به زور وارد می‌شوند، ولی بخشی از آن کل منسجم می‌گردند. این دیدگاه می‌تواند به تردید و آشفتگی در برداشت‌های گوناگون زندگی و حیات بینجامد، ولی چنین مسائلی بی‌درنگ محو می‌شوند اگر بپذیریم که خود این به‌اصطلاح واقعیت هم یکی دیگر از آن قالب‌‌هایی است که محتواهای موجود حیات را شکل می‌دهند؛ همان محتواهایی که می‌توانیم آنها را به شیوه‌ای هنری، دینی، علمی یا به سبک نوعی بازی مرتب و منظم کنیم. واقعیت مسلماً جهانِ فی‌نفسه نیست، بلکه فقط جهانی در کنار جهان‌های هنر یا دین است و ماده‌ای واحد است که به قالبی متفاوت ریخته می‌شود و از فرض‌های متفاوتی نشأت می‌گیرد.
ما در حکم موجوداتی عمل‌کننده عکس‌العمل‌‌هایی را از جهان اطرافمان ثبت می‌کنیم، و سودمندی یا مضر بودن این عکس‌العمل‌‌ها براساس ایده‌هایی است که اعمال ما را شکل می‌دهند. ما آن جهان ایده‌ها یا شیوۀ در نظر آوردن پدیده‌ها را، که ما را توانا می‌سازد تا به گونه‌ای عمل کنیم که مناسب سازمان‌مندی روان زیست‌شناختی ویژۀ نوع ما باشد، واقعیت تلقی می‌کنیم. از نظر موجوداتی با سرشت و نیازهایی متفاوت، واقعیت دیگری وجود دارد؛ زیرا عمل دیگری برای شرایط زندگی آنها سودمند است.
به عبارت دیگر، اعمال آنان براساس برداشت متفاوتی از جهان است. ازاین‌رو اهداف و فرض‌های بنیادی تعیین می‌کنند که روان کدام جهان را خلق کند، و جهان واقعی فقط یکی از جهان‌های ممکن بسیار است. با وجود این، در درون خودمان نیازهایی اصلی وجود دارند غیر از آن نیازهایی که سرشت عمومی و عملی آنها را دربردارند، و اینها نیز جهان‌هایی خلق می‌کنند.
هنر نیز از محتواهای اصلی واقعیت کمک می‌گیرد، ولی آنچه اینها را به هنر تبدیل می‌کند این است که به آنها شکل‌‌هایی داده می‌شود که مبتنی بر نیاز هنری‌اند و نیز از واقعیت فراتر می‌روند؛ برای مثال، حتی ساختار مکان‌مند درون تابلوی نقاشی با ساختار مکان‌مند واقعیت متفاوت است. معنای روشن هماهنگی و بیان احساسی در هنر هیچ‌گاه نمی‌تواند در واقعیت یافت شود. می‌توان از منطقی خاص، مفهومی معین از حقیقت، و قوانین معینی سخن گفت که هنر با آنها عالم جدیدی هماهنگ با خود واقعیت خلق می‌کند و درست از همان مادۀ خامی شکل گرفته است که واقعیت، و معادلی با آن را نمایش می‌دهد.
می‌توان گفت که همین امر دربارۀ دین صادق است. جهان دین از همین مادۀ انضمامی و مفهومی که در بافت واقعیت وجود دارد پدید می‌آید و درواقع تنش‌های جدید، ابعاد جدید و سنتزهای جدید از مفاهیم روح و وجود، تقدیر و گناه، نیک‌بختی و قربانی، و… ، همۀ اینها محتوای جهان دینی را شکل می‌دهند. با همۀ اینها، آنها از ارزش‌ها و تأکیدهای عاطفی‌ای متأثر می‌شوند که آنها را به ابعاد متفاوتی اختصاص می‌دهد و تابع تنظیماتی در جای خود می‌کند؛ درست همانگونهکه وقتی مادۀ واحدی به وسیلۀ فلسفه، هنر یا نظم تجربی شکل می‌گیرد.
حیات دینی، جهان را نو می‌کند، کل وجود را با کلماتی خاص بیان می‌نماید؛ به گونه‌ای که در شکل خالصش نمی‌تواند در تضاد با آن شناخت‌های جهانی‌ای واقع شود که براساس مفاهیم دیگر خلق می‌شوند؛ بااین‌حال ممکن است حیات فرد از همۀ این سطوح گوناگون بگذرد و سبب آشفتگی و ناسازگاری آنها شود؛ زیرا او نمی‌تواند آنها را در کمالشان درک کند، بلکه فقط می‌تواند قطعه‌هایی از هر یک را دریابد.
بنابراین به نظر زیمل، اگر عنصری از حیات که نمی‌تواند به نحوی انفعالی با عناصر دیگر توأمان وجود داشته باشد به شأن اصل مطلق و غایی حیات برکشیده شود، با تمام عناصر دیگر کاملاً سازگار می‌شود. فقط با دریافتن این مسئله که دین کلیت جهان‌بینی کاملی را، در کنار کلیت‌های نظری یا عملی دیگر، تدارک می‌بیند، دین به نظام منسجم کاملی تبدیل می‌شود که بدون آشفتگی درونی است؛ درست همانگونهکه همۀ نظام‌های دیگر همین طور هستند. همانگونهکه از منطق هنری سخن می‌گوییم، می‌توانیم از منطق دینی هم سخن بگوییم که می‌تواند شواهدی را شناسایی کند، مفاهیمی را شکل دهد، و ارزش‌هایی را به شکل مطلوب انتقال دهد؛ گرچه به شیوه‌ای که هیچ نظام منطق دیگری تا به حال مجاز نشمرده باشد.
بااین‌حال منطق دینی، مانند منطق علم، بیشتر اوقات ادعا می‌کند که تمام منطق‌های دیگر را درون خودش دربرمیگیرد یا بر آنها حاکم است. به نظر زیمل، در اینجا مشکلات خاصی در مورد دین وجود دارد: دین ناشی از نیازها و تمایلاتی از روح است که به امور جهان تجربی و به معیارهای عقلانی کمترین دخلی ندارند. این تمایلات، به جای ساختن زیست‌جهان مستقلشان، مانند ادعاهایی درک می‌شوند که در بافتی ظاهراً بدیهی ریشه دارند و خود را بی‌چون‌وچرا تحمیل می‌کند.
از دیدگاه زیمل، قطعی است که چنین ادعاهایی دربارۀ این جهان و جهان بعد در تضاد با آن دسته از معیارهای عقلانی قرار می‌گیرند که منشأیی سراسر متفاوت دارند. اما همین مطلب زیمل باعث می‌شود که معیار اولیۀ زیمل برای تفکیک جهان ممکن و به‌ویژه تفکیک جهان دین و عقل با دو تناقض روبه‌رو شود؛ همانگونهکه قبلاً بیان کردیم، زیمل جهان دین را مستقل از جهان هنر، علم و حتی واقعیت به‌شمار می‌آورد و آنها را نیز از دین مستقل می‌داند، اما این سخن وی که ادعاهای دینی در تضاد با معیارهای عقلانی قرار می‌گیرند بدین معنا خواهد بود که ما می‌توانیم با معیارهایی که حاکم بر جهان عقل هستند دربارۀ دین داوری کنیم یا با معیارهایی که حاکم بر جهان دین هستند دربارۀ جهان عقل اظهارنظر نماییم. این با ادعای زیمل دربارۀ استقلال جهان عقل و دین در تناقض است.
تناقض اول در اینجا نهفته است که برخلاف سخن اولیۀ وی، این دو جهان از یکدیگر مستقل نیستند و تناقض دوم نیز به این دلیل است که دین و عقل ممکن است که در تضاد با یکدیگر قرار گیرند.
رابطۀ دین با اخلاق و حیات
به نظر زیمل، لازم نیست که دل‌نگرانی تفاوت‌های میان جهان اخلاق و جهان دین باشیم؛ اینکه آنها هر دو جهان‌هایی هستند به معنای آن است که هر یک نظم خود را بر تمام محتواهای جهان براساس اصول غایی خود تحمیل می‌کنند، ولی اگر یکی به طور کامل یا ناقص در دیگری وارد شود، این کافی است که همان تناقضی را ایجاد کند که اسپینوزا در امتزاج جهان فیزیکی و ذهنی می‌دید.
تردیدی نیست که انسان با نیروها و علایق محدودِ در اختیارش، همیشه فقط قطعه‌های کوچکی از این جهان‌های ممکن را، که واقعاً فقط به شکلی آرمانی و مفهومی وجود دارند، درک می‌کند. درست همانگونهکه او همۀ محتوای مستقیماً داده‌شده را به صورت شناخت علمی یا آفرینش هنری در نمی‌آورد، همۀ محتواهای جهان بخشی از دین به مثابۀ کل نمی‌شود؛ زیرا این فرایند شکل دادن، با مادۀ تا اندازه‌ای شکل‌پذیر، در تمام اجزای سازندۀ جهان و ذهن مواجه نمی‌شود؛ اگرچه چنین فرایندی اساساً همه جا ممکن است.
مادۀ شکل‌گرفته توسط دین، چه خام چه ازپیش‌شکل‌یافته و چه خالص یا ناخالص باشد، دین به معنای تاریخی فقط بر مبنای چنین محتوای این جهانی‌ای می‌تواند رشد کند. دین‌داری، در ذات محضش، فارغ از هر مادۀ تجربی، نوعی حیات است؛ شخص مذهبی کسی است که به شیوه‌ای معین، که ویژۀ خودش است، زندگی می‌کند و فرایندهای روحانی‌اش ریتمی، کلیدی، تنظیمی و بخشی از انرژی‌های روحانی را نمایش می‌دهند که بی‌تردید متمایز از آنِ شخصی نظرورز، هنرمند یا عمل‌گراست. با وجود این، همۀ اینها مسئلۀ فرایند است نه مسئلۀ شکل گرفتن انضمامی: این حیات، این شیوۀ عمل، از ادیان قابل توصیف و عینی بخواهند به عرصۀ وجود بیایند، باید محتواهای بالفعل را دربرگیرد.
این امر به همان شکلی روی می‌دهد که مقولات پیشینیِ شناخت جهان نظری را شکل می‌دهند. درست همانگونهکه این مفاهیم عقل، شناخت را بدون آنکه خودشان شناخت باشند تسهیل می‌کنند، مفاهیم دینی گناه و رستگاری، عشق و ایمان، ایثار و ابراز وجود دین را به مثابۀ تمایلاتی درون حیات ممکن می‌سازند. با وجود این، آنها در ذات خودشان دین نیستند؛ همانگونهکه ماده‌ای که حیات، آن را به شأن دینی برمی‌کشد به‌ذات دینی نیست.
این دو عامل شکل و محتوا، مسیر مشخصی را پی می‌گیرند که عین گذار تاریخی نیست، اما الگوهای نوعاً تکرارشوندۀ معنا را نشان می‌دهد؛ یعنی حالت دینی انسان، الگویی شاخص و به تدریج رشدکننده از فرایند حیاتش، باعث می‌شود که همۀ عرصه‌های ممکنی که در آنها این فرایند روی می‌دهد به مثابۀ عرصه‌های دینی تجربه شود؛ پس فرایند دین از این حالت عام دینی حیات شکل فیزیکی و ابژکتیو کسب می‌کند.
جریان دینی در محتواهای حیات نفوذ می‌کند؛ محتواهایی که در غیر این صورت براساس اصول عقلانی، عملی یا هنری شکل می‌گیرند و آنها را به سوی قلمرو استعلایی در شکل جدیدشان بالا می‌کشند. بنابراین دین‌داری، در حکم کیفیت درونی حیات یا نوع بی‌مانندی از وجود، ماده‌اش را فقط هنگامی به‌دست می‌آورد که در تنوع مادی جهان گسترش و نفوذ یابد و ازاین‌رو، با خودش روبه‌رو شود.
دین‌دار نخست باید به پدیده‌های جهان رنگ کیفیت تجربۀ خاص خودش را بزند تا بتواند از قالب‌‌های دیگری که ممکن است به چنین پدیده‌هایی شکل دهند پیشی بگیرد و به کمک این دین‌داری کاملاً بالغ‌شده، به ساختن جهان‌های متعدد ایمان‌ها با خداها و آموزه‌هایشان دست زند. ازاین‌رو می‌توان سه حوزۀ حیات را برشمرد که مثال‌هایی برای این انتقال یا تغییر مبنا به مفهومی دینی است: رفتار انسان در برابر جهان خارجی و طبیعی، رفتار او در برابر تقدیر، رفتار او در برابر جهان انسانی پیرامونش. اگر چنین رفتاری در ذات اولیه‌اش دینی باشد، می‌توانیم بگوییم که آن رفتار محصول تمام‌شدۀ دین را به صورت مفهومی خلق می‌کند که کیفیت دینی شکل و محتوای انضمامی‌اش را درون آن کسب کرده است.
سه حوزۀ حیات، که فرد در آنها مفهوم دینی را تجربه می‌کند، در ادامه شرح داده شده‌اند:
۱٫ حوزۀ طبیعی
به نظر زیمل، این سخن بسیار کلیشه‌ای شده است که دین چیزی بیش از مبالغه‌کردن در واقعیت‌های تجربی ــ روانی‌ای نیست که تعیین‌شدۀ وضع طبیعی ماست و بنابراین خدا، به مثابۀ خالق جهان، ممکن است رشد غیرطبیعی تمایل ما به جستجوی علل زیربنایی در نظر گرفته شود. با این همه این فرضیه کاملاً سطحی است. اگر این درون‌مایه‌های دینی صرفاً افزوده‌های پدیده‌های فیزیکی بودند خودِ شرایط تجربی ــ حسی چنین درون‌مایه‌هایی را توجیه نمی‌کردند، بنابراین این منظر تقلیل‌گرایانه درواقع مسئلۀ واقعی را در اینجا مخفی می‌کند. مسلماً مقولات دینی باید نقطۀ اصلی حرکت باشند و اگر قرار است ماده، معنا و اهمیت دینی کسب کند و به صورت پدیده‌های دینی درآورده شود باید آن مقولات را از بیرون شکل دهند.
محتواهای تجربی نیستند که در آنها مبالغه می‌شود تا پدیده‌های دینی را بسازند؛ در عوض، به مقولات دینی درون جهان تجربی تأکید مخصوص داده می‌شود. ابژه‌های تجربه شناختنی می‌شوند؛ زیرا مقولات و معیارهای شناخت آنها را از وضع خام و اولیه‌شان به مثابۀ تأثرات حسی فرم داده‌اند؛ ما به این دلیل قانون علیت را از تجربه‌هایمان اخذ می‌کنیم که تجربه‌های خود را براساس این قانون شکل می‌دهیم. در حقیقت این قانون است که این امکان را می‌دهد که آنها در وهلۀ نخست، تجربه‌هایی شوند.
درست به همین گونه، چیزها به این دلیل و تا آنجا اهمیت دینی کسب می‌کنند و به ساحتی استعلایی برکشیده می‌شوند که از آغاز در ذیل مقولۀ دینی واقع شده باشند؛ این مقوله نهاد و ساخت آنها را تعیین کرده باشد، حتی پیش از آنکه آنها به مثابۀ پدیده‌های دینی کاملاً شناخته شده باشند. اگر خدا به مثابۀ خالق واقعاً به‌واسطۀ بسط دادن زنجیرۀ علل مطرح شده باشد، آنگاه جزء سازندۀ دینی که بر امر استعلایی متمرکز است از همان آغاز در زنجیرۀ علل حضور دارد.
البته، این زنجیره در دامنۀ شناخت انضمامی قطعاً باقی می‌ماند و منطقاً هر حلقه‌ای در زنجیره را با حلقۀ دیگر متصل می‌کند، ولی ضرب‌آهنگ آشفتۀ فرایند عِلّی دارای کیفیت مشخصی از ناخرسندی ناآرامی است با هر آنچه وجود دارد و ظاهراً هر حلقۀ منفردی را نسبت به زنجیرۀ گسترده به مثابۀ کل به بی‌معنایی تنزل می‌دهد. به عبارتی، خود طرحِ علّی لحن یا ته‌رنگ دینی دارد. همین سیر اندیشه ما را یا به جهانی که در دسترس شناخت تجربی است یا به نقطه‌ای استعلایی می‌رساند و این بسته به سطحی است که در آن سطح آن را تعقیب می‌کنیم و بسته به تأکید عاطفی‌ای است که به آن می‌دهیم.
خدا، به مثابۀ علت جهان، معنای درونی متبلورشدۀ فرایندی است که ریشه در مقولۀ دینی دارد؛ درحالی‌که قانون انتزاعی علیت فرمولی است که از فرایند علیت آن‌چنان‌که در مقولۀ شناخت دنبال می‌شود استخراج شده است. بسط نامحدود زنجیرۀ علل آن‌چنان‌که به جهان تجربی مربوط می‌شود هیچ‌گاه منطقاً به وجود خدایی منتج نمی‌شود و جهان ادارک‌شدنی به خودی خودش هیچ‌گاه به جهان دین جهش نمی‌کند. به راحتی می‌توانیم دریابیم که چگونه پیوندهای عاطفی ما با طبیعت فیزیکی می‌تواند در بافتی دینی رشد کند، و چگونه در چنین رشدی دین شکل انضمامی و عینی جدا از فرم سوبژکتیوش می‌گیرد.
محیط طبیعی ما ممکن است میل زیباشناختی را در درون ما برانگیزد، ولی در کنار آن حس وحشت، ترس و ابهت را نسبت به قدرت برتر آنها نیز ممکن است در ما به‌وجود آید. طبیعت نیز می‌تواند در درون ما حسی بنیادی را برانگیزاند که تحلیلش دشوار است و می‌توان آن را احساس لرزش عمیق نامید؛ یعنی وقتی که عمیقاً تکان می‌خوریم، بر اثر اشعۀ خورشید که از میان برگ‌ها می‌درخشد یا بر اثر جنبیدن شاخه‌ای در باد، چیزی که به نظر نمی‌رسد هیچ اهمیت خاصی داشته باشد، ولی نوعی همخوانی مخفی را با بنیان‌های هستی ما فاش می‌سازد و ازاین‌رو به ما امکان می‌دهد که عواطف پر شور هستی درونی‌مان را حس کنیم. همۀ این احساسات می‌توانند بدون گسترش یافتن در ورای حوزۀ بی‌واسطه‌شان روی دهند؛ یعنی بدون کسب هیچ معنای دینی. آنها همچنین می‌توانند چنین معنایی را، به‌هرحال، بدون هیچ تغییری در محتوایشان کسب کنند.
چنین تمایلاتی گاه درون ما باعث ایجاد تنش یا جهش مخصوصی می‌شود؛ حس خضوع یا سپاس، تو گویی که روحی در حال سخن گفتن با ما از طریق این تکانه‌هاست. این همه را فقط می‌توان دینی به‌شمار آورد، ولی این خودش دین نیست: این فرایندی است که از طریق آن دین ظاهر می‌شود، از طریق گسترش دادن خودش به قلمرو استعلایی، تجسم بخشیدن به ذاتش به منزلۀ ابژه‌اش و بار دیگر به ظاهر دریافت کردن متقابل خودش.
این ایده که زیبایی، پیدایش و نظم جهان دال بر آن است که قدرتی مطلق باید آن را براساس اصول هدفمندی ساخته باشد، آنچه برهان غایت‌شناختی وجود خدا نامیده شده است، چیزی بیش از شکل‌بندی منطقی این فرایند دینی است. انواع معینی از حساسیت به طبیعت به این طریق هم در مقولۀ دینی و هم در مقولات محض سوبژکتیو، زیباشناختی، یا متافیزیکی تجربه می‌شوند. درست همانگونهکه ابژه‌ای تجربی نقطه‌ای را نشان می‌دهد که در آن تعدادی از تأثرات حسی به هم می‌رسند یا نقطه‌ای را که آنها به سمت آن گسترش می‌یابند، ابژۀ دین نیز چنین نقطه‌ای است: احساساتی مانند آنهایی که شرح داده شد با گرفتن این شکل بیرونی ابژکتیو در آنجا به هم می‌رسند. ازآنجاکه همۀ این احساسات با یکدیگر برای خلق ابژه‌ای برانگیخته می‌شوند، این ابژه برای فرد به منزلۀ نقطۀ هر تجلی دینی نمایان می‌شود.
حیات دینی، که محتوای جهان را به گونه‌ای فعال شکل می‌دهد، جوهر دینی خودش را در این ابژه پیدا می‌کند. ذکر این نکته لازم است که زیمل در اینجا، به‌هیچ‌وجه به واقعیت ابژه‌های دینی ورای آگاهی روحانی انسانی از آن ابژه‌ها و معنای‌شان از این نظر توجه نمی‌کند. آنچه وی اساساً در اینجا محقق می‌سازد، تحلیلی مطلقاً روان‌شناختی است؛ زیرا به دنبال بررسی تحول تاریخی ایده‌های دینی نیست، بلکه در جستجوی آن چیزی است که وی آن را منطق روان‌شناسی نامیده است.
۲٫ حوزۀ متافیزیکی
حوزۀ دومی که در آن روح می‌تواند وارد مقولۀ دینی شود حوزۀ تقدیر است. تقدیر را می‌توان نیروهایی نامید که به وسیلۀ چیزی بر تحول شخص اثر می‌گذارد که جزئی از خود او نیست، خواه اعمال یا هستی خودش تأثیری در این نیروهای تعیین‌کننده داشته یا نداشته باشد. ازآنجاکه این نقطه‌ای است که در آن قلمرو درونی و بیرونی با هم تماس می‌یابند، مفهوم سرنوشت، که از چشم‌انداز درونی نگریسته شود، مقولۀ تصادف را هم دربرمیگیرد. حتی اگر تقدیر، خودش را مجری معنای به شکل سوبژکتیو تعیین‌شدۀ حیات نشان دهد، تصادف همچنان تضاد بنیادی‌اش را با این معنای سوبژکتیو نمایش می‌دهد.
عکس‌العمل سوبژکتیو ما به تقدیر، هرچه باشد ــ خواه از روی تسلیم و خواه از روی سرکشی، از روی امید یا ناامیدی، طلب‌کارانه یا رضایت‌مندانه ــ می‌تواند کاملاً غیر دینی یا کاملاً دینی باشد. هر تقدیری، به دلیل بیرونی بودنش، چیزهایی را دربرمیگیرد که برای ما درک‌شدنی نیستند، و اینجاست که مهر تأیید دینی می‌گیرد. همچنین به این دلیل چنین است که هر آنچه به شکل اتفاقی روی می‌دهد باز هم معنادار است؛ به این شرط که همچون چیزی خداخواسته در نظر گرفته شود. اگر ما آنچه را برای خودمان به شکل اتفاقی روی می‌دهد تقدیر بدانیم، به‌رغمِ سرشت دردآورش تحمل‌پذیرتر می‌شود؛ زیرا به نظر خواهد آمد که برای ما طراحی شده است و بی‌تفاوتی‌اش از میان می‌رود. اتفاق به این طریق حیثیت آشکاری می‌یابد که از آنِ خود ماست.
۳٫ حوزۀ اجتماعی
به نظر زیمل، یکی از شکل‌‌های شاخص حیات اجتماعی و یکی از آن هنجارهای تثبیت‌شدۀ حیات که جامعه به مدد آن تضمین می‌کند که اعضایش به شیوه‌ای مطلوب و مفید رفتار می‌کنند، مفهوم عرف است. اوضاع زندگی جامعه (که از یک‌سو ، قدرت دولت آن را تدوین و اجرا می‌کند و از سوی دیگر، به اختیار فرد با فرهنگ و با تربیت گذاشته می‌شود) در گروه‌های اجتماعی کوچک و بدوی از طریق نظارت منحصربه‌فرد و بی‌واسطۀ محیط بر فرد، که عرف نامیده می‌شود، تضمین می‌گردد.
عرف، قانون و اخلاق فردی و ترکیبات متغیر ویژگی‌های اجتماعی‌اند که هریک می‌تواند بر همان اصول رفتار مبتنی باشد و درواقع به شکل‌‌های متفاوت در میان اقوام گوناگون در دوره‌های متفاوت تاریخی رخ دهد. از جمله نهاد‌های اجتماعی که به اجتماع محلی امکان می‌دهد فرد را برای عمل کردن به شکل مقتضی تشویق کند ادیان‌اند.
اگرچه زیمل، در مقام جامعه‌شناس دین، کوشیده است از منظری جدید به دین بنگرد و جایگاه و کارکرد آن را در جامعه مشخص سازد، از نظر روشی، یا به عبارت بهتر، از نظر روش‌شناختی در کار خود چندان دقیق نیست. جامعه‌شناسی دین برای اینکه علم باشد، آن هم علمی مستقل و معتبر، باید از نظر موضوعی و روشی، دامنه و حوزۀ خود را مشخص کند؛ یعنی باید معین کند که با چه موضوع‌هایی سر و کار دارد و روش آن در بررسی این موضوع‌ها چگونه است. نگاهی اجمالی به دیدگاه‌های زیمل روشن می‌سازد که وی حوزۀ جامعه‌شناسی دین، روان‌شناسی دین، متافیزیک، فلسفه و اخلاق را در هم آمیخته است.
زیمل، در تحلیل دین، گاه در مقام روان‌شناس دین ظاهر می‌شود و از «منطق روان‌شناسی» در تحلیل دین سخن به میان می‌آورد و گاه نگرشی متافیزیکی اتخاذ می‌کند و مسئلۀ تقدیر را به مثابۀ امری متافیزیکی تحلیل می‌کند. سخن وی دربارۀ رابطۀ دین و اخلاق بسیار بحث‌برانگیز است؛ زیرا دین همواره مدعی است که به چهار پرسش بنیادین پاسخ می‌دهد، یعنی به این پرسش‌ها که ۱٫ من کیستم؟ ۲٫ چرا اینجا هستم؟ ۳٫ چگونه باید زندگی کنم؟ ۴٫ پس از مرگ بر من چه می‌گذرد؟
پاسخ دین به پرسش سوم ناگزیر ما را به حوزۀ اخلاق می‌کشاند و ازاین‌رو تفکیک کامل جهان‌های دین و اخلاق ناممکن به نظر می‌رسد. افزون بر این، زیمل از یک‌سو جهان عقل، علم و دین را کاملاً مستقل از یکدیگر می‌داند که هر کدام از آنها اصول و قوانین خاص خود را دارند و از سوی دیگر، برخی از گزاره‌های دینی را در تضاد کامل با معیارهای عقل تلقی می‌کند. روشن است که سخنان وی متناقض به نظر می‌رسد.
پی‌نوشت
برگرفته از:
گئورگ، زیمل، مقالاتی دربارۀ دین، فلسفه و جامعه‌شناسی دین، ترجمۀ شهناز مسمی پرست، تهران: نشر ثالث، ۱۳۸۸٫
The Blackwell Companion to Sociology of Religion (2003). Richard K. Fenn (ed). Blackwell Publishing.
تبادل لینک هوشمند